Indichiamo alcuni paragrafi di riflessione sul tema del cristianesimo
tratti dal saggio Estremadura di Giuseppe Lampis
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Il mondo è il riflesso della sofferenza dell’uomo. Solo l’uomo che soffre ha un mondo. Nel mondo l’uomo ritrova la rappresentazione delle proprie sofferenze.
Esteriorità, storia, tempo sono espressioni di un dramma sviluppatosi nella interiorità. L’aprirsi della esteriorità, l’inizio del tempo, l’avvio della storia dipendono da esso e pertanto la interiorità precede e fonda tempo, spazio e storia.
Però bisogna intendere che si tratta non della interiorità dell’uomo ordinario ma di quella dell’uomo perfetto. L’uomo ordinario non ha alcuna consistenza autonoma, egli è solo parte della sofferenza di un altro uomo, quello perfetto, e egli esiste unicamente in lui e non per sé. L’uomo ordinario finché resta tale fa parte del mondo di un altro e ne subisce tutte le vicissitudini interne senza capirle e senza poter opporre loro alcuna resistenza.
Conseguentemente, per l’uomo che non dovesse soffrire o avesse vinto la sofferenza il mondo non esisterebbe più. Nemmeno potrebbe cominciare a esistere. Non troverebbe il movimento che dà a esso inizio.
La morte, l’abbandono delle cose, l’allontanamento degli altri, la fine sono tutte cose che stanno dentro l’uomo.
La creazione è la proiezione della sofferenza dell’uomo. Essa non esiste di per sé, essa è il modo con il quale l’uomo esiste nel suo fondo.
Appropriarsi di quel fondo è la cosa più difficile. Eraclito, fr. 45: “I confini dell’anima andando non potrai scoprire nemmeno se percorrerai tutte le strade: così profondo è il suo logos.”
Si veda l’induismo (il mondo nasce dallo smembramento di Prajâpati), e il buddhismo. In Grecia, il mito di Dioniso. Il cristianesimo e il supplizio della croce.
Nella filosofia moderna, si veda la teoria della infelicità in Hegel (secondo la quale la coscienza infelice è la coscienza dell’ “altro”).
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La morte di Dio.
Perché viene messo sulle labbra del figlio dell’uomo, stravolto sulla croce nel momento terribile del trapasso, un grido di accusa?
Nei riguardi del Dio che si è allontanato, quasi fosse l’antico avversario che uccide strappando l’anima, si leva l’ultima parola senza più metafore: perché mi hai abbandonato? Perché hai voluto prendere tutta la vita per te assegnando a me tutta la morte?
Quelle che sono state messe sulle labbra del salvatore ribelle sono le prime parole del salmo 22 (21):“Eloì, Eloì, lammà sabactanì, Dio, Dio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,33), quasi a significare che egli si apprestava a recitare l’intero componimento e che era sua intenzione di non limitarsi al rimprovero ma che ne fu impedito dalla morte sopravvenuta.
Non si può entrare adesso nelle questioni poste dalla stratigrafia compositiva dei vangeli canonici, fino a ipotizzare frettolosamente anche in questo luogo la traccia di uno degli interventi normalizzatori stesi sulle parti più dirompenti e apocalittiche della predicazione del rabbi di Nazareth: tra l’altro, in ultima analisi, non ce ne sarebbe neanche bisogno, perché il ribelle salvatore non ha atteso l’ultima ora per fare un uso radicale delle frasi dell’Antico Testamento. L’urlo che egli ha lanciato dall’abisso è troppo lacerante perché riesca a sciogliersi in un canto.
Eppure Gesù “ha voluto” morire: la sua morte fa tutt’uno con la ribellione e acquista così il valore dell’atto libero che instaura la creazione del vero regno e l’apocalissi del vero mondo.
Per la mente arcaica soltanto il dio ha il potere di morire, la morte appartiene alla dignità regale e divina, mentre gli altri semplicemente decadono con ignominia. Ma, dato che la morte interviene sempre a seguito di un’uccisione (essa viene considerata come un rapimento dell’anima), ecco che il dio e il re devono essere uccisi.
Frazer compie un errore di fondo spiegando l’uccisione dell’uomo divino con moventi in buona sostanza utilitaristici e empirici (la comunità lo infetta magicamente dei propri peccati per scaricarsene).
Le cose stanno diversamente: nello scenario religioso arcaico, in cui si inquadra il male come infezione fisica (colpa, peccato), la morte non è ancora “il” male per eccellenza. Si può arrivare a pensare che la morte sia un male, e di conseguenza che proprio la morte di un dio sia un male massimo e assurdo, soltanto in forza di un rovesciamento della prospettiva.
L’uso di far morire il capro divino, in quanto divenuto peccaminoso (contaminato), in sostituzione degli altri va decifrato a rovescio, partendo dal fatto che soltanto il bestione divino ha la potenza di morire, che soltanto esso ha la capacità di affrontare il dolore e il passaggio, che soltanto esso sopporta il cosiddetto male. Il male, per lui, non è male. La vittima più degna, da Ifigenia all’Agnello di Dio, “deve” essere innocente, unica condizione preliminare affinché possa venire caricata dei peccati da espiare.
Frazer non ha nemmeno posto mente al fatto che nello Yom Kippur ebraico si configura un antico sacrificio al demone del deserto Azazel (Lv 16,8), forse un antico dio del male, preumano o antiumano. Non muta la sostanza delle conclusioni frazeriane il freudiano René Girard con il teorema dell’assassinio istitutivo e igienico né, da ultimo, Walter Burkert secondo il quale il capro espiatorio rappresenta il diverso gettato ai predatori che assalgono la comunità, un estraneo, un giovane, un invalido, la decima che si offre all’invidia e al malocchio: estrema applicazione di un codice comportamentale etologico che, a detta dell’autore, costituisce il vero apriori entro cui si formano anche le rappresentazioni psichiche. Per superare il turbamento dell’ingiustizia, la vittima dovrà essere considerata o subumana o sovraumana.
In verità, affinché la morte possa venire associata indissolubilmente al male assoluto e radicale, è necessaria una frattura dello scenario più arcaico e l’avvento di una visione diversa del rapporto tra uomo e dio.
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La vergine delle rocce di Leonardo. La mano alzata, tesa e ferma, al centro, dopo il terremoto, dopo la catastrofe. La natura (il mondo è natura), inquietante e rotta; la luce proviene dallo sfondo di una palpebra socchiusa e risale in una immensa cavità; fiori e persone prendono forma, dopo (o contro) la catastrofe. Il bambino con la donna, al centro, hanno a che fare con le rocce.
Estremadura, Mythos, Roma 2008;
dalle pp. 121-122 (cap.X) e 21 (cap. I)
(leggi la Prefazione di Maria Pia Rosati al saggio Estremadura)
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